دو منطقه شيعه نشين قم و ري از بدو ورود تشيّع به آن، محلّ رشد و پرورش محدّثان شيعي برجسته اي بوده اند. البته سابقه تشيّع در قم شايد تا حدودي جلوتر از ري است چرا كه نشانه هاي ورود تشيّع به قم از اواخر قرن اوّل هجري به چشم مي خورد،( ر.ك. حسن بن محمد بن حسن قمي، تاريخ قم، ترجمه حسن بن علي بن عبد المك قمي در سال 805 - 806، به تصحيح سيد جمال الدين تهراني، تهران، 1313 ش، ص 217 و 241)در حالي كه گسترش تشيّع در ري به قرن سوّم و طبعاً ورود تشيّع به آن، به قرن دوّم مربوط مي شود. در سلسله پيدايش و تحوّل مكاتب حديث شيعي، قم و كوفه را ميراث دارمدينه، و قم را ميراث دار كوفه، و سپس به اعتباري، بغداد را ميراث دار قم و ري دانست. يكي از مهم ترين دلايل انتقال فعاليت هاي حديثي شيعه از عراق به ايران، فشارهاي زيادي بود كه فقهاء و محدّثان شيعي در عراق از سوي عبّاسيان متحمّل مي شدند؛ و لذا آنان با هجرت به ايران و توطّن در اين منطقه شيعي به نشر فقه و حديث آل محمدصلي الله عليه وآله مبادرت ورزيدند.
» ويژگي ها و مباني فكري در مكتب حديثي قم
مجموع آنچه در حوزه حديثي قم مطرح بوده و از وجوه امتياز آن با ديگر حوزه ها از نظر مقولات كلامي، فقهي، اصولي، رجالي و حديثي به حساب مي آيد را مي توان در هفت عنوان بررسي كرد. لازم به ذكر است كه طرح اين ويژگي ها به عنوان ويژگي هاي موجود در مكتب حديثي قم، نه به معناي آن است كه تمامي محدّثان اين حوزه و در تمامي سه قرن فعاليت آن (قرن دوّم تا پنجم) ملتزم به اين مباني و ويژگي ها بوده اند، بلكه بدين معناست كه در برخي دوره ها، اين ويژگي به عنوان صفات برجسته و انگشت نماي محدّثان اين حوزه، يا غالب آنان، يا برجسته ترين محدّثان آن محسوب مي شده است. گرچه در ميان همين ويژگي ها نيز برخي از آنها، از گسترش زماني و فردي بيشتري بر خوردار بوده اند، همچون نصّگرايي، و برخورد با محدّثانِ ناقلِ احاديثِضعيف و غُلُوّ آميز. اكنون با توجه به آنچه كه به عنوان مقدمه گذشت، اين ويژگي هاي هفت گانه را به بحث مي نشينيم.
» حديث گرايي
يكي از ويژگي هاي اصلي و مهم محدّثان قم، گرايش شديد آنان به احاديث و نصوص ديني و پرهيز از دخالت دادن هرامر ديگر - اعمّ از احكام مستقلّ عقلي و يا ظنون غير معتبر در مقوله فهم دين و استنباط احكام است. در اين قسمت تنها به توضيحي پيرامون اخباري گري و نصّ گرايي در حوزه حديثي قم مي پردازيم و مبحث پرهيز از عقل گرايي را در قسمت بعد توضيح خواهيم داد. علاوه بر آن كه در فصل آخر باقيمانده از اينپژوهش با تفصيل بيشتري، دو جريان عقل گرا و نصّ گرا در عالم اسلام - اعم از سنّي و شيعي - و همچنين تقابل موجود بين اين دو جريان ميان مكتب قم و بغداد را بررسي خواهيم كرد.
» استمرار جريان سنّت گراي عصر حضور و پيشينه اخباري گري متاخّر
حقيقت آن است كه جريان حديث گرايي سلف در عالم شيعي كه تا اواخر قرن چهارم هجري دوام يافت و عمدتاً در مكتب حديثي قم تبلور داشت، پيشينه و شكل اوّليه جريان اخباري گري متأخّر است كه از قرن دهم و به خصوص يازدهم هجري مجدّداً آغاز شد و به وسيله ملّامحمد امين استرآبادي به اوج خود رسيد و توسط مولي وحيد بهبهاني سركوب و مغلوب شد. جريان حديث گرايي سلف، پس از آن كه تا قرن پنجم هجري به شدّت و با قدرت حيات خود را حفظ كرد و سرانجام توسط شيخ مفيد و شاگردش - سيد مرتضي - مغلوب شد، براي مدت حدود 5 قرن در خاموشي و انزوابه سر برد، ولي در اواخر هزاره اوّل هجري مجدداً سر بر آورد و اَعلامي همچون مجلسي دوّم، شيخ حرّ عاملي و ملّا محسن فيض كاشاني به ترويج آن پرداختند و با تلاش وافر ملّا محمد امين استرآبادي به اوج اقتدار خود رسيد، و توسط امثال صاحب حدائق پي گيري شد؛ ولي با توجه به افراطهاي برخي از نمايندگان اين خطّ فكري، بعضي از اَعلام شيعه، همچون مولي وحيد بهبهاني در قرن دوازدهم هجري موفق شدند در مبارزه عليه اخباريان، مكتب اجتهاد و روش اصوليان را حاكم بر محافل علمي و فقهي تشيّع سازند. جريان حديث گراي سلف در قرن 3 و 4 هجري، كه گفته شد عمدتاً توسط محدّثان قم - و بعضاً توسط برخي از محدّثان ديگر مراكز حديثي - به آن دامن زده مي شد ادامه جريان سنّت گراي عصر حضور ائمه عليهم السلام بود؛.
گرچه امامان شيعه عليهم السلام خود به تحريك و ايجاد زمينه تفكّر تعقّلي و استدلالي در ميان شيعيانشان علاقه وافري داشتند و در زمينه بحث هاي كلامي و عقيدتي، تشويق ها و تحسين هاي بسيار آنان، نسبت به متكلّمان شيعي عصر حضور در منابع نقل شده است،. اما بسياري از شيعياني كه گرد ائمه عليهم السلام جمع شده بودند با توجه به دلايلي كه در فصل بعد خواهيم گفت، به كار سماع و نقل احاديث مشغول بوده و از مباحثات و مناظرات كلامي دوري مي جستند و نظر خوشي نسبت به متكلّمان شيعي نداشتند.از جمله محدّثان قم كه با متكلمان سخت در ستيز بودند، و حتي كار به آنجا رسيده بود كه برخي از آنان، روايات بسياري در ذم و طعن متكلّمان، يعني كساني كه پا را از عرصه نقلِ صِرف حديث فراتر نهاده و با ابزار عقل و كلام سعي در تبيين مباني ديني و مذهبي داشتند، ساخته و نشر مي دادند. و حتي كتاب ها در اين خصوص تدوين مي كردند كه به عنوان نمونه، مي توان به كتاب «مثالب هشام و يونس» از سعد بن عبدالله اشعري قمي، اشاره كرد. ما در فصل بعد بيشتر درباره انگيزه اصلي قميين از اين اقدامات بحث خواهيم كرد.
در نقطه مقابل، امامان شيعه عليهم السلام شيعيان خود را به همين متكلّمان و كتاب هاي آنان ارجاع داده و راهنمايي مي كردند،و حتي قميين را به رغم دشمني محدّثان آن شهر با متكلّمان، به دوستي و حرمت نهادن نسبت به متكلّمان ترغيب مي كردند. گرايش ياد شده، علاوه بر عصر حضور ائمه عليهم السلام، در عصرغيبت صغري و پس از آن توسط «اهل الحديث» ادامه يافت. اين جريان كه همّت خود را مصروف جمع آوري احاديث و ضبط و حفظ آن مي كرد، با «اجتهاد» به صورت يك عمل و كوشش فكري بر اساساستنباط تعقّلي، ميانه اي نداشت و حتي استدلالات عقلي كلامي را كه براي تقويت مذهب و در حمايت از نقطه نظرهاي شيعي به كار مي رفت را محكوم مي نمود. درست حالتي كه در ميان پيروان مكتب «اهل الحديث» سُنّي وجود داشت و احمد بن حنبل - به عنوان مثال - حتي از آن قسم كلام كه در دفاع از اسلام به كار رود نيز نهي مي نمود. البته اين شكل افراطي حديث گرايي و پرهيز از عقل گرايي شايد در ميان محدّثان قم، كمتر داراي نمونه باشد ولي در عالم شيعي، گروه حشويّه و مقلّده، كه ابوالحسين الناشي، و علي بن عبدالله بن وصيف (م 366ق) به عنوان نمونه هايي از آن مثال زده مي شوند، از اصحاب چنين روش و ديدگاهي بوده اند؛ اين جريان به خاطر نبود استدلال و مبناي اجتهادي و فكر نو و تازه در آن، ارزش فقهي مستقل نيافته و در متون و مآخذ مربوط، بدان اعتنايي نشده و سرانجام از بين رفت. آنچه در حوزه حديثي قم به چشم مي خورد، شكل تعديل يافته تر اين گرايش است.
چنين نبود كه قميين با هر گونه استدلال عقلي در تثبيت مباني ديني و مذهبي مخالفباشند. دليل اين امر، وجود شواهدي از مناظرات و مباحثات كلامي است كه محدّثان برجسته قم با مخالفان داشته اند، و برخي آثار به جاي مانده نيز گواه اين سخن است. و چنان كه در ادامه همين مباحث خواهد آمد، اين محدّثان برجسته قم، همچون علي بن بابويه قمي، بودند كه در كار استنباط فقهي روشي نو و بديع پديد آورده و با حذف اسناد و ايجاد متون فقهي مبتني بر جمع اشباه ونظائر و قرائن، روشي تازه در كار تدوين متون فقهي - حديثي پايه گذاري كرده و شكل اوّليّه و صحيح اجتهاد را بنا نهادند.
اينان، روايات را با اصول درست علم رجال و علم حديث نقّادي مي نمودند و هر روايتي را با هر كيفيت و وضعيت نمي پذيرفتند و به روايات وارده در مسائل فقهي، احاطه و اطلاع وافي داشتند و چه بسا با قواعد و ضوابط اصول فقه، كه در روايات بدان راهنمايي صورت گرفته، در مورد حالات مختلف ادلّه، و لو به صورت ساده آن، آشنا بوده و حتي قسمتي از اين ضوابط را به كار مي بستند. با اين همه، به شيوه محافظه كارانه و سنت گرا، اگر اقدام به تدوين مجموعه هاي فقهي نيز مي نمودند آنها را نه در شكل متمايز از حديث، بلكه در قالب نقل احاديث، ولي با حذف اسناد، تدوين مي كردند. و از نوشتن مطالب فقهي با عباراتي جز نصّ عبارات روايات مذهبي، هراس و وحشت داشتند. نوشته هاي فقهي اين گروه از محدّثان، مجموعه اي از متون روايات بود كه به ترتيب موضوعي دسته بندي شده، و گاه اسانيد روايات نيز حذف گرديده بود. محدّثاني چون محمد بن يعقوب كليني (م 329ق و از شاگردان مكتب قم، و مقيم در ري)، محمد بن حسن بن احمد بن وليد (م 343 ق و شيخ و فقيه برجسته قم در نيمه اول قرن چهارم هجري، و استاد مبرَّز شيخ صدوق) و علي بن بابويه قمي (م 329ق) و فرزندش محمد، معروف به شيخ صدوق (م 381ق) را مي توان از برجسته ترين نمايندگان اين جريان حديثي فكري و فقهي قلمداد كرد. تأمل در مجموعه آثار به جاي مانده از محدّثان حوزه قم، همانسان كه در فصل پيشين معرفي كرديم، گوياي آن است كه گرايش غالب، به سمت تأليف و جمع آوري متون حديثي بوده، و به عنوان نمونه در آثار شيخ صدوق، حتي يك اثر كلامي نيز به معناي مصطلح آن، و نه به معناي نقل روايات كلامي - ديده نمي شود.
» اهتمام به جمع آوري و تدوين احاديث
در ادامه آنچه كه پيرامون حديث گرايي موجود در ميان محدّثان قم ياد آور شديم، تأكيد بر اين نكته ضروري است كه دوره مورد بحث ما - به ويژه عصر غيبت صغري و پس از آن - داراي ويژگي هايي بوده كه اقتضا مي كرده محدّثان قم نگران وضع احاديث اهل بيت عليهم السلام باشند و بدين جهت همّت خود را مصروف جمع آوري و تدوين مجموعه هاي عظيم و گران سنگ حاوي ميراث بزرگ احاديث اهل بيت عليهم السلام سازند. تأملي در فهرست كتب و آثار حديثي قمي ها در فصل قبل، به خوبي گوياي اين سخن است. كار تدوين مجموعه هاي حديثي از اواخر قرن دوّم، هم طراز با ديگر محدّثان شيعي، توسط محدّثان برجسته قم نيز انجام مي گرفت. به عنوان نمونه، تنها به فهرست اسامي كتب منسوب به يونس بن عبدالرحمان قمي و احمدبن ابي عبدالله برقي و پدرش محمد بن خالد برقي توجه كنيد. خوشبختانه كتاب «المحاسن»به جاي مانده از برقي، از شواهد موجود دالّ بر اين مدّعاست.
در حالات يونس بن عبد الرحمان نقل شده كه وي نيمي از روز را به امور روزمره و ملاقات با برادران ديني و ديگر وظائف و نيم ديگر را به كار تصنيف و تأليف كتب مشغول بود. اين رويّه (تدوين آثار حديثي) در طول قرن سوّم همچنان ادامه داشت. سعد بن عبدالله اشعري يكي از پر تأليف ترين محدّثان قم در اواسط و نيمه دوّم اينقرن است چنان كه علي بن بابويه قمي (م 329 ق) با 200 اثر منسوب به او، ازديگر ستارگان جمع حديث در حوزه قم مي باشد. درباره فرزندش شيخ صدوق، ديگر جاي سخن نيستو مجموعه آثار باقي مانده از 300 كتاب او به خوبيگوياي اهتمام اين نماينده بزرگ حوزه حديثي قم در كار جمع و تدوين و نشرحديث است. قبلاً گفته شد كه تنها يكي از آثار مفقود وي كتاب «مدينة العلم» استكه بنا به گفته يك محقّق برجسته معاصر، شايد اگر باقي مي بود بحارالانواري ديگردر اختيار مي داشتيم. اهتمام محدّثان حوزه حديثي قم در جمع آوري و تدوين متون حديثي، به خوبي در كار تدوين مجموعه بزرگ «من لا يحضره الفقيه» جلوه گر شده است. در اهميت حديث و جمع آن نزد محدّثان قم همين بس، كه يكي از مهم ترين كتب اربعه شيعه وابسته به اين حوزه حديثي است و سه كتاب ديگر نيز به دو شاگرد اين حوزه حديثي، يعني ثقة الاسلام كليني و شيخ طوسي، مربوط است؛ چرا كه كليني براي تأليف كتاب كافي، در كنار بسياري از مشايخ خود، از شيوخ حديث در قم همچون علي بن ابراهيم بن هاشم قمي، محمد بن يحيي العطّار، سعد بن عبدالله اشعري و جمعي ديگر بهره ها برد؛ و شيخ طوسي نيز علاوه بر آن كه شاگرد با واسطه صدوق (از طريق شيخ مفيد) است، بسياري از احاديث دو كتاب «تهذيب الاحكام» و «الاستبصار» را از طريق محدّثان قم نقل كرده است.
» انتخاب شيوه هاي مطلوب دريافت و نقل حديث
در ميان شيوه هاي چندگانه دريافت و نقل حديث، برخي از اين شيوه ها بر برخي ديگر ترجيح دارند. پس از آن كه كتابت احاديث شكل عمومي تري يافت و به ويژه پس از عصر امامَيْن صادقَيْن عليهما السلام تدوين اصول و مصنفات حديثي نيز رواج بيشتري يافت. از جمله شيوه هاي معمول در دريافت و نقل حديث، شيوه سَماع و مناوَله و قرائت و تملّك و وصايت بود؛ به اين صورت كه راوي، نسخه اصلي را از مؤلف دريافت مي كرد و به دقت از روي آن براي خود استنساخ مي نمود. (مناوله) و يا آن كه صاحب اصل، از روي نسخه خود قرائت حديث مي كرد و راوي از، او ضمن استماع حديث از شيخ و صاحب اصل، آن را طبق املاي وي كتابت مي نمود و اين كار ممكن بود طي جلسات متعدد انجام پذيرد(سَماع) . شيوه ديگر «تملّك» بود، يعني راوي، نسخه اصل را از صاحب نسخه طلب مي كرد و او نيز نسخه را به طلب كننده هِبَه مي كرد يا مي فروخت، يا آن كه راوي پس از مرگ صاحب اصل، آن را از وُرّاث وي مي خريد يا از صاحب اصل به ارث مي برد و در عين حال بر پشت نسخه مي نوشت كه: به خطّ فلاني و منقول از فلاني يا قرائت شده بر فلاني است كه از فلاني آن را روايت كرده است. و اكنون نيز نمونه هايي از اين گونه نسخه ها با پشت نويسش موجود است. پس از مدتي، جمعي از رجال و محدّثان شيعي براي تأكيد بر اِتقان جريانِ جمعو نقل حديث، شرط كردند كه براي اطمينان از صحّت حديث مي بايست به شيوه قرائت يا سَماع عمل شده باشد. زيرا معتقد بودند كه قبول خبر از يك راوي از باب شهادات و اعترافات است و همان گونه كه شهادت جز با شهود و تعقّل نسبت به مورد شهادت انجام پذير نيست، قبول حديث نيز به همين ترتيب است.
هنگامي يك حديث از ناقل آن پذيرفته است كه آن را به طريق سَماع و يا قرائت از ناقل آن اخذ كرده باشد و راوي نيز در سنّ بلوغ و داراي درايت و معرفت بوده، و توان فهم معناي حديث را دارا باشد، به ويژه در صورت نقل احاديثي كه به مسائل غامض فقه و معارف مربوط مي شوند. اينان اصطلاحاتي نيز براي شيوه هاي مختلف اخذ و نقل حديث داشتند. به عنوان نمونه، هرگاه تعبير «حَدَّثَنا فلانٌ» را استعمال مي كردند مراد آن بود كه حديث را به طريقه «سماع» اخذ نموده اند. و هرگاه تعبير «اَخْبَرنا فلانٌ» را به كار مي بردند معمولاً به معناي آن بود كه از طريق اجازه، كسب حديث كرده اند. و هرگاه مي گفتند «قال فلانٌ» و يا «ذكر فلانٌ» و يا «وَجَدْنا في كتابِ فلانٍ»، بدين معني بود كه حديث را در كتاب وي يافته و خود نشنيده اند. و هرگاه مسأله چندان در نزدشان واضح نبود مي گفتند: «فلان عن فلان». اين امور همه به خاطر حفظ، دقت و اتقان در نقل احاديث و ايجاد وضوح و روشني بيشتر در اسناد احاديث بوده است. از جمله محدّثاني كه تأكيد زيادي بر حفظ اين رويّه داشته اند، علاوه بر محدّثان كوفه و بغداد، محدّثان عاليقدر قم بوده اند. گرچه اين شيوه در همه بخش هاي سند يك حديث نمي توانست مورد اتّباع باشد، چرا كه همان گونه كه گفته شد، در دوره اوّل از كار نشر حديث، تقيّدي به اخذ حديث به شيوه سَماع و يا قرائت نبود، و طرق ديگري كه نام برده شد، همچون مناولة، وصايت، وجادت و غير آنها نيز معمول بود؛ اما به نظر مي رسد برخي از محدّثان برجسته قم، همچون شيخ صدوق، اهتمام زيادي به اين امر داشتند كه احاديث را اوّلاً از راويان اصلي آنها اخذ نمايند و ثانياً آنها را به طريق سماع به شاگردان منتقل كنند.
سفرهاي متعدد شيخ صدوق به عراق و حجاز و شهرهاي خراسان و ماورء النهر موجب آن گشت كه با بسياري از مشايخ حديث شخصاً ملاقات داشته و استماع حديث نمايد به نحوي كه تعداد مشايخ وي را قريب به 252 نفر بر شمرده اند! و فائده ديگر اين سفرها تقليل وسائطدر اسناد احاديث بود. از سوي ديگر، خود صدوق براي انتقال احاديث به ديگران، يكي از بهترين شيوه ها را بر مي گزيند كه همان تشكيل جلسات امالي بود. مجالس متعددي در قم، ري و مشهد توسط صدوق تشكيل شده كه در آن جلسات، وي به نقل و املاء كامل حديث (سنداً و متناً) اقدام مي كرد و شاگردان نيز كتابت و ثبت مي نمودند. آنچه از صدوق تحت عنوان «الأمالي» يا «المجالس» هم اكنون در دست است الزاماً تمامي آن چيزي نيست كه وي به شيوه املاء - و شاگردان به شيوه سماع و كتابت - نقل و اخذ كرده اند و يقيناً از ميان آثار مفقود شيخ صدوق، تعداد زيادي مي تواند بدين شيوه تدوين شده باشد. تأمل در احاديث صدوق در ديگر آثار او نيز به خوبي گواه آن است كه صدوق نيز در جلسات املاء حديث، از مشايخ خود به خصوص والد گرامي اش، علي بن بابويه، اخذ حديث كرده است؛ چرا كه وي در ابتداي بسياري از احاديث تعبير «حدّثنا» را به كار برده است. و چنان كه گفته آمد، اين تعبير، دلالت بر اخذ حديث به شيوه سماع دارد. علاوه بر آن كه ضمير متكلم مع الغير (نا) دلالت بر آن دارد كه همراه صدوق، جمع ديگري به هنگام تحديث توسط شيخ، حضور داشته و استماع حديث مي نموده اند كه همان شكل مجالس امالي را حكايت دارد.
بدين ترتيب، روشن مي شود كه يك شيوه بسيار معمول در حوزه حديثي قم در قرن چهارم و قرن سوم، شيوه سماع و مجالس امالي بوده است. البته گاه اهتمام شديد محدّثان قم به جمع آوري احاديث و حرص شديد آنان بر ممانعت از نابودي ميراث حديثي اهل بيت عليهم السلام، موجب مي گرديد به شيوه هاي پايين تر اخذ و نقل حديث نيز قناعت كنند. به عنوان نمونه، نجاشي در رجالش از احمد بن محمد بن عيسي اشعري قمي، فقيه، شيخ و محدّث برجسته قمي در نيمه اول و اواسط قرن سوم هجري، نقل كرده كه گفته است: در طلب حديث به كوفه رفتم، و بدين منظور با حسن بن علي الوشاء ملاقات كردم و از وي تقاضا نمودم كه كتاب علاء بن رزين القلا و ابان بن عثمان الاحمر را به من ارائه كند. و او نيز آن دو كتاب را به من داد. به او گفتم: دوست دارم اجازه نقل احاديث آنها را نيز براي من صادر كني. گفت: خداي تو را رحمت كند، چه عجله اي داري؟ آنها را ببر و استنساخ كن، و سپس بيا و سماع نما. گفتم: از حوادث خود را ايمن نمي بينم. البته برخي از محققان معاصر احتمال داده اند كه در همين مورد نيز از آنجا كه احمد بن محمد بن عيسي اشعري به نسخه اي صحيح از كتاب ابان وكتاب علاء دست يافته بوده، و مي خواسته نسخه خود را با نسخه و شاء مقابله كند و از او اجازه نقل آنها را دريافت دارد لذا به وي مراجعه نموده است. صدوق نيز گاه از طريق اجازه و كتابت، بدون ملاقات راوي اصلي نقل حديث كرده است كه به عنوان نمونه مي توان به حديثي در امالي او اشاره كرد كه گفته است: اخبرنا سليمان بن احمد بن ايوب اللخمي فيما كتب الينا من اصبهان، قال: حدّثنااحمد بن القاسم بن مساور الجوهري. همچنين در كمال الدين و تمام النعمة، حديثي با اين بيان نقل كرده است:«اخبرني علي بن حاتم فيما كتب اليقال: حدثنا حميد بن زياد . برخي از مشايخ قم نيز گاه اجازه نقل حديث از يك كتاب را به برخي افراد مطمئن، بدون آن كه او را ديده باشند، صادر مي كردند. به عنوان نمونه، بنابه نقل شيخ طوسي، تلعكبري، بدون آن كه موفق به ملاقات محمد بن حسن بن وليد قمي شده باشد به وسيله جعفر بن حسين مؤمن كه مرتبط و دوست ابن وليد بوده، اجازه نقل تمام رواياتش را اخذ مي كند. نكته ديگر حفظ و امانت داري برخي از قمي ها در نقل حديث است كه شواهد زيادي دالّ بر آن است. به عنوان نمونه، حسين بن عبيد الله هنگامي كه كتاب المنتخبات را به نزد ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولويه برده و بر او قرائت كرده و سپس سؤال مي كند كه آيا خود سعد بن عبد الله قمي احاديث كتاب را براي او نقل كرده، وي در پاسخ اظهار مي داردكه: «خير، من اين را از طريق پدر و برادرم از او نقل مي كنم و خودم از سعد جز دو حديث نشنيده ام».
» پرهيز از عقل گرايي و رأي و اجتهاد مصطلَح
از ديگر مشخّصات بارز منسوب به محدّثان و فقهاي مكتب قم، كه ملازم باويژگي اول يعني حديث گرايي و توجه شديد به اخبار و متون ديني است پرهيز آنان از عقل گرائي و تكيه بر رأي و اجتهاد در كار استنباط احكام شرعي و فهم و نقّادي احاديث مي باشد. در بخش پيشين گفتيم كه رويّه حديث گرايي در قم، استمرار روش سنّت گرا در عصرحضور ائمه عليهم السلام بود. در واقع، هم در عالم اهل سنّت و هم در عالم تشيع، دو جريان حديث گرا و عقل گرا، يا اهل الحديث و اهل رأي، در مقابل هم همواره حضور داشته اند و سابقه آن به خصوص در عالم اهل سنت، به قرن اول هجري باز مي گردد؛ و حتي برخي معتقدند از زمان خليفه دوّم كه خود وي به عنوان اولين عمل كننده به رأي و مروّجآن محسوب مي شده، اين جريان پديد آمده، ودر مقابل نيز عده اي اهتمام به تكيه بر احاديث نبوي به جاي اعتماد بر راي و قياس و امثال آن داشته اند.
با صرف نظر از تقابل دو جريان فوق الذكر در عالم اهل سنّت، كه در فصل بعد بيشتر در باره اش سخن خواهيم گفت، در ميان فقهاءو محدّثان شيعه در عصر حضورائمه عليهم السلام نيز همان گونه كه در بخش قبل گذشت، برخي، گرايش به سمت اخذ و سَماع و نقل و جمع آوري و تدوين احاديث داشتند و سعي مي كردند خود را از محدوده و محور حديث و نقل، حتي الامكان، خارج نسازند برخي ديگر از اصحاب ائمه عليهم السلام با توجه به شرايط خاصّ زماني و لزوم بر خورد فكري با فِرَق و نحله هاي فكري موجود - به ويژه آنها كه بيشتر بر مبناي فنّ كلام و مناظره تكيه مي كردند، و يا فرق عقل گرا همچون معتزله - اقدام به كسب آمادگي لازم براي انجام مناظره، نه فقط در محدوده نصوص ديني، بلكه بر اساس استنباطات و اجتهادات عقلي و البته با تكيه بر نصوص معتبر همچون قرآن و سنّت نبوي مي كردند. در ميان محدّثان وفقهاي اهل كلام و مناظره در عصر حضور، به نام كساني همچون ابوالحسن علي بن اسماعيل بن شعيب بن ميثم تمّار، عبد الرحمان بن حجاج، أبان بن تغلب كوفي، ابو محمد هشام بن حكم، هشام بن سالم جواليقي، ابو جعفر محمد بن نعمان - (معروف به مؤمن الطاق)، ابو جعفر محمد بن خليل سكّاك (شاگرد هشام بن حكم)، يونس بن عبد الرحمن قمي، علي بن منظور كوفي، ابو الاحوص داود بن اسد مصري، ابو جعفر محمد بن عبدالرحمن بن قِبَة الرازي، ابو عبد الله بن ممّلِك اصفهاني و غير آنها برمي خوريم. با توجه به اين كه جوّ غالب بر حوزه حديثي و فقهي قم، گرايش سنّت گراي ياد شده بود، لذا گاه تعارض شديدي بين متكلّمان و اهل حديث در اين حوزه علمي رخ مي نمود.
به ويژه متكلّماني كه از خود اين حوزه برخاسته و متعلق به آن بودند، همچون يونس بن عبد الرحمان قمي. قبلا اشاره كرديم كه همين تعارضات موجب مي گرديد كه روايات و سخنان تندي توسط قمي ها عليه امثال يونس مطرح شود. آيا محدّثان قم، چه در دوره حضور ائمه عليهم السلام و چه در عصر غيبت با مطلق ادخال عقلدر كار فهم شريعت، مخالف بودند يا با شكل خاصّي از آن؟ به نظر مي رسد پرهيز و خوف افراطي اهل الحديث، از جمله قمي ها، از ادخال عقل در مقولات فهم شريعت به خاطر خوف از غلتيدن در دامان روش هاي ظنّي ناصحيح و نامشروعي همچون قياس و استحسان و مصالح مرسله و ديگر طرق ظنّي ناصواب بود كه برخي از سنّيان در دام آن گرفتار آمده اند. آنچه در فقه شيعه مطرح بوده و از آن حمايت مي شده است اجتهاد بر اساس تحليل و استدلال عقلي در چهار چوب نصوص قرآن و سنّت بوده است، مراد از اين روش، همان شيوه استدلال در منطق صوري است كه بر اساس اصول آن، منطق قطع آور و حجّت است. روش ظنّي تمثيل منطقي - كه در فقه «قياس» خوانده مي شود - و مبتني بر كشف احتمالي علل احكام است، از آغاز راه يافتن خود در فقه اسلام در قرن دوّم، در فقه شيعه مردود بوده است. اما در مواردي كه علل احكام به صورت قطعي و اطمينان بخش قابل كشف باشد، اين كشف حجّت و معتبر شناخته شده و بدان استدلال و استناد مي شود. در قرون اوّليّه، محدّثان با توجه به اين كه هر گونه كشف حكم شرعي از طريق عقل را همان قياس باطل و ناروا قلمداد مي كردند، مخالف هر گونه استدلال عقلي بودند. در حالي كه برخي از دانشمدان متأخّرتر، كشف هاي قطعي را «قياس مشروع» خوانده و حجّت مي دانستند.
با آن كه اين نوع از تحليل هاي عقلي در واقع ربطي به قياس در مفهوم سنّي آن ندارد. به نظر مي رسد كه به خاطر مشابهت ظاهري ياتشابه اسمي، هرگونه استدلال و تحليل عقلي در عرف مذهبي دوره هاي اوليه «قياس» شناخته مي شده، و بدين ترتيب «اصحاب الحديث»دستوراتي را كه در نهي از عمل به قياس در روايات مذهبي شيعه رسيده است شامل آن نيز مي دانسته اند. با توجه به آنچه گذشت، مي توان چنين استنتاج نمود كه شيعه - حتي اهل الحديث آنان - به خلاف برخي از اهل الحديث از اهل سنّت، هيچ گاه استفاده از عقل و احتجاجات نظري را محكوم نمي كرده است، بلكه اختلاف دانشمندان شيعي تنها در حدود و ميزان كاربرد عقل، در جهت تبيين و تثبيت شرع بوده است. اهل حديث شيعه، استدلالات عقلي را به صورت محدود و تنها در جهت توضيح سخنان ائمه عليهم السلام جائز مي دانستند. علاوه برآنچه به عنوان دليل اين امر اشاره كرديم (پرهيز از در غلتيدن در دام قياس)، مي توان به نكته اي ديگر به عنوان زمينه اين پرهيز و اجتناب از عقل گرايي در مكتب قم اشاره كرد. شيخ صدوق، به عنوان عصاره و نماينده قدرتمند فكري مكتب قم در قرن چهارم، و به عنوان كسي كه افكار حداقل سه نسل پيش از خود از دانشمندان قم را در آثارش منعكس نمود، درباره احتجاج و مناظره با مخالفان مي گويد: « احتجاج كردن با مخالفان با سخن خدا و سخن پيامبرصلي الله عليه وآله و سخن ائمه عليهم السلام و يا با مضامين كلام آنها، براي كسي كه آشنايي با كلام دارد، جايز است، اما براي كسي كه كلام نمي داند ممنوع و حرام است» . و بدين ترتيب، شيخ صدوق، مناظره و احتجاج در عقائد ديني را مشروط به دو شرط ياد شده مي كند. وي با نقل رواياتي از ائمه عليهم السلام، كه در آنها از جدل و كلام انتقاد شده است، جدل درباره خدا و امور دين را ممنوع مي داند.
خود صدوق عقائد ديني را با همين بينش مطرح مي كند و مي كوشد از دائره احاديث معصومين عليهم السلام فراتر نرود، و در مواردي كه لازم مي بيند به طور محدود و به صورت ساده اي، از استدلالات عقلي استفاده مي كند. اين روش، به ويژه در كتب اعتقادي وي، همچون «التوحيد» و «الاعتقادات» و «كمال الدين و تمام النعمة» به چشم مي خورد. از اينجا روشن شد كه قميين مخالف مطلق بهره گيري از عقل در كار فهم و تبيين دين و شريعت نبودند، و تنها آن را ابزاري مستقل نمي ديدند، و معتقد بودند استفاده از عقل مي بايست حول محور شرع و نصوص ديني باشد. اين، كاملاً با آنچه كه از ابن حنبل و گروه حشويّه در نفي مطلق استدلالات عقلي و كلامي نقل شده، تفاوت دارد. شيخ مفيد، به عنوان نماينده مقتدر مكتب عقل گراي بغداد در مقابله با روش محدّثان و فقهاي قم، ضمن دفاع از نقش عقل، و ردّ كردن محدوديّت بهره گيري از آن، اظهار كرده است كه جدال بر دو نوع است: جدال به حقّ و جدال به باطل؛ كه اولي كاري پسنديده است و در قرآن كريم نيز امر به «جدال احسن» شده است و ائمه معصومين عليهم السلام نيز همواره در دين خدا مناظره مي كردند و بر دشمنان احتجاج مي نمودند. و همين طور بزرگان از اصحاب ائمه عليهم السلام نيز در هر عصري، عقل و نظر را به كاربسته و بر حجّتها تكيه كرده و جدال به حق مي نمودند و باطل را با حجج و براهين مي كوبيدند، و ائمه عليهم السلام نيز آنها را مورد ستايش قرار مي دادند. وي سپس به ذكر نمونه هايي از ترغيب هاي معصومين عليهم السلام نسبت به اصحابشان در انجام مناظره و محاجّه، پرداخته است. با توجه به مطالب گفته شده در اين بخش، تا حدودي مشخص شد كه اتّهام اجتناب از عقل و رأي و اجتهاد به محدّثان و فقهاي قم بر چه اساس بوده وچه زمينه هايي در اين حوزه فكري و حديثي داشته است. در فصل بعد كه به ذكر دو جريان حديث گرا و رأي گرا در عالم سنّي و شيعي خواهيم پرداخت در اين باره بيشتر سخن مي گوييم.
» پرهيز از احاديث ضعيف و غلوّآميز و برخورد با ناقلان آن
از ديگر ويژگي هاي بسيار بارز موجود در مكتب حديثي قم، پرهيز محدّثان آن از نقل احاديث ضعيف يا منقول از ضعفا و همچنين احاديث غُلوّ آميز بر اساس تفسيري كه قمي ها از غُلوّ داشتند و در مباحث آتي اشاره خواهد شد - و برخورد با ناقلان اين گونه احاديث و با غُلات بوده است. شواهد متعددي در درست است كه حكايت از وسواس شديد محدّثان و شيوخ قم نسبت به احاديث و كيفيّت قبول آن دارد. آنان نه تنها خود از نقل احاديث ضعيف اجتناب مي كردند بلكه محدّثاني كه به نقل اين گونه احاديث مبادرت مي كردند را نيز متّهم به عدم وثاقت كرده و برخوردهاي تندي با آنان مي نمودند؛ و اين برخوردها، همان گونه كه خواهيم گفت، در بعضي بُرهه ها شديدتر از بعضي اعصار بوده است.
» برخورد با راويانِ احاديث ضعيف
قمي ها - با توجه به برخي مباني رجالي خود - نسبت به بعضي از راويان يا احاديث منقول توسط آنان عكس العمل نشان مي دادند. تنها تورّقي در كتاب فهرست شيخ طوسي و رجال نجاشي مي تواند حسّاسيّت مضاعف شيوخ و محدّثان قم در قبال راويان و احاديث ضعيف و ناقلان اين گونه احاديث را روشن نمايد. موارد و نمونه هاي متعددي در دست است كه نشان مي دهد در طول دو قرن سوم و چهارم، جريان مقابله با روايات ضعيف، مدلّس، موضوع، مختلط و... به شدت و قوت در قم رواج داشته است. در قرن سوم، به خصوص نيمه اول و اواسط آن، وجود شخصيت مبرَّزي همچون احمد بن محمد بن عيسي اشعري قمي، و در قرن چهارم نيز شخصيت هايي همچون محمد بن حسن بن وليد و فرزندش احمد، و علي بن بابويه قمي و فرزندش محمد - ملقّب به شيخ صدوق - عَلَم دار اين حركت قمي ها عليه سَرَيان روايات ضعيف به اين حوزه حديثي بودند. در اينجا مجدّداً خاطر نشان مي كنيم كه وجود چنين روحيّه اي در حوزه حديثي قم موجب بروز نوعي اطمينان به روايات اين حوزه و شيوخ و محدّثان آن گشته بود و از گوياترين شواهد تاريخي براي اين مدّعا، همان نقل شيخ طوسي در كتاب الغيبة است، مبني بر اين كه حسين بن روح نوبختي يك كتاب مشكوك الاعتبار حديثي با عنوان «كتاب التأديب» را براي اظهار نظر به نزد مشايخ حديث در قم فرستاد؛ آنان پس از ملاحظه چنين اظهارنظر كردند كه به جز يكحديث، بقيه احاديث كتاب مورد تأييد است البته حسّاسيت شديد مشايخ قم عليه روايات ضعيف يا ناقلان اين گونه روايات، گاه سر از افراطهايي نيز در مي آورد. به عنوان نمونه، درباره احمد بن محمد عيسي اشعري قمي نقل شده است كه وي از حسن بن محبوب به خاطر اتّهام نقل وي از ابي حمزه (احتمالاً مراد علي بن ابي حمزه بطائني است) نقل حديث نمي كرده است. ولي قبل از مرگ از اين رويّه باز گشته و توبه كرد. چنان كه نقل شده كه وي از عبدالله بن مغيره و حسن بن خرَّزاد قمي و عبدالله بن محمد بن عيسي قمي (ملقب به بنان و برادر احمد بن محمد بن عيسي) هرگز نقل حديث نكرده است.
وي در دوران رياست علمي اش در قم، علاوه بر آن كه غاليان يا روايان احاديث غلوّآميز را از قم اخراج مي كرد، همين نوع برخورد را نسبت به راويان احاديث ضعيف، مرسل و غير قابل اعتماد انجام مي داد، هر چند خود آن راوي فردي ثقه و مورد اعتماد مي بود. نمونه معروف در اين باره، اخراج احمد بن ابي عبدالله برقي از قم توسطاحمد بن محمد بن عيسي اشعري قمي، به جرم كثرت رواياتش از راويان ضعيف و اعتمادش بر روايات مرسل مي باشد. البته نقل شده كه وي بعدها از اين عمل پشيمان شد و ضمن بازگرداندن برقي به قم و اعتذار از وي، پس از مرگش نيز در تشييع جنازه اش با پاي برهنه و بااندوه و حسرت شركت كرد تا شايد جبران آن برخورد را نموده باشد. برخي ديگر از راويان در اين عصر، هم به جرم نقل روايات ضعيف و هم روايت احاديث غلوّآميز از قم اخراج شدند كه در ادامه همين فصل، آنها را معرفي مي كنيم. پس از اين عصر، و در عصر ابن وليد، نيز همين حسّاسيّت نسبت به روايات ضعيف، راويان ضعيف، و يا راويان ثقه ولي ناقل روايات ضعيف ادامه يافت. بنابه نقل نجاشي و شيخ طوسي، شيخ صدوق و استادش ابن وليد، با وجود توثيق محمد بن احمد بن يحيي بن عمران قمي و نقل حديث از وي، برخي از احاديث او را نقل نمي كردند؛ يعني احاديثي كه ناقل آنها تعداد مشخصي از راويان بودند كه از نظر ابن وليد و شيخ صدوق مورد اعتماد نبودند و نام اين راويان در شرح حال محمد بن احمد بن يحيي آمد. نظير همين امر درباره «محمد بن علي صيرفي كوفي» مكنّي به «ابو سمينة» اتفاق افتاده است؛ چرا كه شيخ صدوق با وجود توثيق او و نقل احاديث و كتبش، آن دسته از روايات وي كه مشتمل بر تخليط، غلوّ، تدليس،يا تفرّد در نقل باشد را نمي پذيرفته است. همچنين ابن وليد و شاگردش صدوق، كتاب خالد بن عبدالله بن سُدَير را نقل و روايت نمي كرده اند زيرا آن را موضوع و از جعليّات محمد بن موسي همداني مي دانستند. اين دو محدّث برجسته قم، نظير همين ديدگاه را نسبت به دو اصل «زيد نرسي» و «زيد زرّاد» داشته و آنها را از مجعولات محمد بن موسي همداني مي دانستند. «محمد بن جعفر بن احمد بن بطّه قمي مؤدب» نيز از جمله محدثاني بوده كه با وجود فضل و علم بسيارش، از سوي ابن وليد و غير او متّهم به تساهل در حديث و تعليق اسانيد به اجازات و خلط اسناد، و وجود اغلاط بسيار در فهرست مرويّاتش شده است.
همچنين «محمد بن عيسي بن عبيد» نيز از جمله راوياني بوده كه در عين وثاقت و جلالت قدر و كثرت روايات و تصانيف، آن دسته از رواياتش از يونس بن عبدالرحمان و كتب او - كه وي متفرد در نقل آنها بوده - از سوي ابن وليد پذيرفته نمي شده است. گرچه ديگر مشايخ شيعي و حتي شاگرد مبرَّز ابن وليد يعني شيخ صدوق، در اين ديدگاه مخالف وي بوده اند. با وجود حساسيت ابن وليد و شاگردش صدوق نسبت به احاديث ضعيف و راويان اين گونه احاديث، ما شاهد حملات و انتقاداتي از سوي نمايندگان برجسته مكتب بغداد همچون مفيد و مرتضي نسبت به اصحاب حديث - و از جمله شيخ صدوق - هستيم. در كلمات به جاي مانده از شيخ مفيد و سيد مرتضي، صدوق به نقل ازافراد ضعيف و عدم دقت نظر در آنچه نقل مي كند متهم شده است: «و الذي رواه ابو جعفر فليس يجب العمل بجميعه إذا لم يكن ثابتا من الطرق التي تعلق بها قول الائمةعليهم السلام، اذ هي أخبار آحاد لاتوجب علما و لاعملا، و روايتها عمّن يجوز عليه السهو والخلط، و انما روي ابو جعفر ما سمع، و نقل ما حفظ و لم يضمن العهدة في ذلك» به نظر مي رسد كه راه برون رفت از تناقض ياد شده، يعني حساسيت قميين نسبت به اخبار ضعيف از سويي، و اتهام شيخ مفيد و سيد مرتضي بر آنان درباره عمل به اخبار ضعيف، توجه به اختلاف مبناي اين دو حوزه حديثي در قبول و ردّ روايات باشد. در ادامه مباحث (مبحث 7-5-1- اعتقاد به حجيت اخبار آحاد) توضيح بيشتري در اين باره خواهيم داد. اما در اين جا تنها به اين نكته بسنده مي شود كه وجود برخي از اصحاب حديث در قم، كه حساسيت لازم در نقل اخبار از خود بروز نداده و متهم به نقل از ضعيفان بودند و برخي از آنان نيز از قم اخراج شدند موجب بدبيني ديگران نسبت به مجموع محدثان قم شده بود، در حالي كه مشايخ حديث در قم را بايد از گروه ياد شده متمايز نمود.
» برخورد با غُلات و راويان احاديث غلوّآميز
از ويژگي هاي مهمّ مربوط به محدّثان مكتب قم، برخورد شديد آنان با مسأله غلوّ، به هر شكل آن، و غُلات و راويان احاديث غلوّآميز مي باشد. شايد اوج اين برخورد مربوط به اواسط قرن سوم هجري باشد كه در قم، محدّث صاحب نامي همچون احمد بن محمد بن عيسي اشعري رياست علمي را بر عهده داشت و شديداً با جريان غلوّ به مقابله برخاسته بود. و از سوي ديگران در اين قرن، غُلات و مفوِّضه نيز فرصتي دوباره براي تقويت و ابراز خود يافته بودند. تبيين دقيق مسأله غلوّ در نزد قميين و نحوه برخورد آنان با جريان، نيازمند گذري بر سير پيدايش و تحوّلات مربوط به دو جريان غُلوّ و تفويض در جامعه شيعي است.
» گذري بر سيرپيدايش و تحولات سه جريان غلوّ، تفويض و تقصير
با وجود آن كه قرآن كريم و روايات نبوي مشحون از جملاتي است كه حكايت از توحيد الهي در شؤون مختلف، و همچنين بشر بودن پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله دارند، و خداوند به عنوان تنها آفريننده هستي و تنها روزي دهنده موجودات، بدون اين كه از كسي مددي و مساعدتي اخذ كند معرفي شده، و او تنها كسي است كه نمي ميرد و بر غيب آگاه است و تنها قانون گزار در سراسر جهان هستي است.و پيامبران به عنوان مردماني عادي معرفي شده اند كه همانند ديگر مردمان زندگي كرده و مرده اند و فرقشان با ديگران تنها در اين بوده كه وحي الهي را از خدا براي رسانيدن به بشر دريافت مي كرده اند؛پس از درگذشت محمد بن حنفيّه، در سال 81 هجري، تعدادي از هواداران وي معتقد شدند كه او نمرده است بلكه خود را از مردمان پنهان كرده و سرانجام در آخرالزمان ظهور خواهد كرد، تا جهان را از عدل و داد پر كند پس از آن كه از ظلم و جور آكنده شده باشد اين نحوه اعتقاد درميان سواد اعظم مسلمانان با نام «غُلُوّ» شناخته شده و هواداران آن نيز به عنوان «غُلات» خوانده مي شد؛ و اين مفهوم نخستين آن كلمه بود. در قرن دوم، وضع و زمينه اين دعوي ها روشن تر بود، زيرا هميشه ادّعاياين كه يكي از ائمه عليهم السلام خداست، بخش اوّل از يك ادّعاي دو بخشي بود كه بخش دوّم آن، نبوّت ادّعاكننده بود.
چنان كه حمزة بن عماره بربري راه خود را از كيسانيّهجدا ساخت و محمد بن حنفيّه را خدا و خود را پيامبر او خواند! و افراد وگروه هايي نيز امام صادق عليه السلام يا ساير ائمه عليهم السلام را خدا مي خواندند. تمامي اين گروه ها تفسير باطني مخصوصي از شريعت و شعائر مذهبي داشته و در نهايت آن را منسوخ مي دانستند و محرّمات را حلال كردند و در نهايت از جامعه اسلامي كناره گيري كرده و به راه خود مي رفتند. و امامان شيعه عليهم السلام نيز مستمرّاً با لعن، طرد و تكفير آنان سعي در تنوير افكار شيعيان و غير آنان، و جدا كردن حساب اين افراد از گروه پيروان خود داشتند. از دهه هاي سوّم و چهارم قرن دوّم هجري و در عصر امام صادق عليه السلام، گروه ديگري از غُلات در جامعه شيعه پديدار شدند كه به بسياري از نظريات و عقايد گروه تقريباً معدوم كيسانيّه علاقمند بوده و از آن جانب داري مي كردند؛ از جمله آن كه به پيروي آنان، ائمه عليهم السلام را موجوداتي فوق بشري دانسته و آنان را داراي علم نامحدود، از جمله علم به غيب و داراي قدرتِ تصرّف در كائنات معرفي مي كردند. اينان، پيامبرصلي الله عليه وآله و ائمه عليهم السلام را خدا نمي خواندند بلكه معتقد بودند كه خداوند كار جهان اعمّ از خلق و رزق و اختيار تشريع احكام را به آنان «تفويض» فرموده است؛ در نتيجه، پيامبرصلي الله عليه وآله و ائمه عليهم السلام عملاً كارهاي خدا را انجام مي دهند، با اين فرق كه قدرت خدا اصلي و قدرت آنان فرعي و تبعي است.
بدين ترتيب، تفاوت اصلي اينان با گروه اول (غُلات مُلْحِد) آن بود كه غُلات مُلحِد، ائمه عليهم السلام را «در عرض» خدا و در درجه او مي دانستند ولي اينان به اصطلاح رائج ادوار اخير «در طول» خدا مي دانستند. اين فكر به زودي در سنّت شيعه، با عنوان «تفويض» و پيروان آن نيز با عنوان «مفوّضه» شناخته شدند. و گروه اوّل «غُلات طيّاره» يا به طور ساده و خلاصه «طيّاره» خوانده مي شدند و با تعابير «فاسد المذهب»، «فاسد الاعتقاد»، «اهل تخليط» (يعني داراي تفسير باطني از شريعت) مشخص مي شدند. و گروه دوّم كه همچنان در داخل مذهب تشيع مانده و به اصطلاح«غُلات درون گروهي» بودند با تعبيراتي نظير «اهل الارتفاع»، «في مذهبه (يا في حديثه) ارتفاع»، «مرتَفَع القول»، يا «فيه غُلُوٌّ و ترفُّعٌ » ممتاز گرديده اند، كه همه اين تعابير حاكي از تندروي و بلندپروازي نابجاي كساني است كه ائمه عليهم السلام را گرچه خدا ندانستند ولي آنان را به ناحق از مقام واقعي خود بالا برده و با نسبت دادن علم و قدرت نامحدود، موجوداتي فوق بشري و غير طبيعي معرفي كرده بودند. با اين همه اصطلاح «غُلات» بر هر دو دسته به طور معمول و متداول اطلاق مي شده است؛ مگر آن كه دو اصطلاح «غُلات و مفوّضه» با يكديگر به كار مي رفت كه در اين صورت منظور از كلمه غُلات مشخصاً كساني بود كه ائمه عليهم السلام را خدا و (احياناً پيامبر) مي خواندند. بنا به اظهار برخي محققان، از همان زمان كه گرايش هاي غلوّآميز به جامعه شيعه رخنه كرده و اندك اندك برخي از شيعيان را به خود جلب مي كرد، بسياري از شيعيان و اصحاب ائمه اطهارعليهم السلام به شدّت با نسبت دادن هرگونه صفات فوق بشري به آنان مخالفت مي ورزيدند و بر اين نكته تأكيد مي كردند كه آنان فقط دانشمنداني پرهيزكار (علماء ابرار اتقياء) مي باشند. به عنوان نمونه، عبدالله بن ابي يعفور كه دانشمند برجسته كوفه در دهه هاي نخستين قرن دوّم و از اصحاب خاص امام صادق عليه السلام بود، يك بار در گفتگويي با معلّي بن خُنَيس كه ائمه عليهم السلام را هم رديف پيامبران مي شمردند، همان ديدگاه را درباره ائمه عليهم السلام مطرح كرد و امام صادق عليه السلام نيز نظر او را تأييد و نظر معلّي را به شدت رد نمود. وجود خيل عظيم تشييع كنندگان در پاي جنازه ابن ابي يعفور، نشان گر مقبوليّت ديدگاه وي در نزد عموم جامعه شيعه آن عصر است. و لذا، غُلات و مفوّضه - به شدت - تبليغاتي عليه ابن ابي يعفور و هواداران او انجام مي دادند، و حتي تشييع كنندگانش را «مرجئه شيعه» لقب دادند.
پس از شهادت امام رضاعليه السلام هنگامي كه نوبت امامت به فرزند خردسال ايشان يعني امام جوادعليه السلام، رسيد، بحث ها و گفتگوهايي در جامعه شيعه در گرفت كه آيا كودكي در سن هفت سالگي واجد شرايط امامت هست يا خير! گرچه سواد اعظم شيعه در نهايت، امامت آن حضرت را پذيرفتند، ولي توجيهات و استدلالات براي اين امر يكسان نبود. برخي، امامت ايشان را منوط به سن بلوغ و كسب شرايط لازم علمي مي كردند؛ و برخي معتقد بودند كه خداوند مي تواند علم شريعت را به طور كامل به هركس كه مي خواهد - ولو در سنّ كم - بدهد و نمونه هاي عيسي مسيح و يحيي بن زكرياعليهما السلام را شاهد مي آوردند. و اين نظريه دوّم سرانجام در جامعه شيعه جاذبه بيشتر يافت و مورد قبول واقع گرديد. گرچه لازمه اين سخن، اثبات طبيعت فوق بشري براي ائمه عليهم السلام ولي به عنوان زمينه اي براي نضج مجدّد مفوّضه و غُلات قابل طرح است. از اين پس مفوّضه، به گونه تحسين انگيزي تمام نيروي خود را صرف نشر آثار و افكار خود - كه اكنون مشتمل بر مجموعه بزرگي از روايات و احاديث بود - نمودند؛ و تمام قرن سوّم، صحنه تلاش و كوشش خستگي ناپذير مفوّضه بود. در يك چنين جوّي، دانشمندان و راويان حديث مدرسه قم - كه در آن دوره مركز اصلي و عمده علمي شيعه بود - به شدت نسبت به بسط و رخنه افكار و آثار مفوّضه عكس العمل نشان مي دادند و با تمام قوا مي كوشيدند جلوي سيل عظيم ادبيات غُلات را كه به سرعت گسترش مي يافت بگيرند. علماي قم تصميم گرفتند كه هر كس را كه به ائمه اطهارعليهم السلام نسبت امور فوق بشري بدهد به عنوان غالي معرفي كنند و چنين كسان را از شهر خود اخراج نمايند. افراد متعددي از راويان حديث به خاطر آن كه آن گونه مطالب را روايت كرده بودند، در نيمه اول قرن سوم از قم اخراج شدند.البته اين، مجازات نقل چنين مطالبي بود، امّا اعتقاد واقعي به اين مطالب مسأله ديگري بود كه بر اساس مرويّات از ائمه هدي عليهم السلام در حد كُفر شمرده مي شد و امكاناً مي توانست مجازات مرگ را به همراه بياورد. عملاً گزارشي در دست است كه مردم قم يك بار كوشيدند يك راوي حديث شهر خود را كه متهم به داشتن چنان اعتقاداتي بود به قتل برسانند، ولي چون ديدند او نماز مي خواند از اين تصميم منصرف شدند؛ اين شخص «محمدبن اورمه قمي» بود كه در ادامه، او و جريان او را بيشتر معرّفي خواهيم كرد.
اين داستان نشان مي دهد كه شيعيان قم در آن زمان فرقي ميان دو مفهوم «غلوّ و تفويض» و ميان دو گروه «غُلات و مفوّضه» قائل نبودند و معتقد بودند كه تمام كساني كه ائمه عليهم السلام را موجودات فوق بشري بدانند مسلمان و اهل صوم و صلاة و ساير عبادات نيستند؛ به اين دليل، چون محمد بن اورمه قمي را از اوّل شب تا به آخر آن مشغول نماز يافتند نتيجه گرفتند كه اتّهام غلوّ در مورد او بي اساس بوده است، چه آن، با نماز خواندن قابل جمع نيست. در حالي كه، تفاوت مفوّضه و غُلات در اين بود كه غُلات، شريعت را منسوخدانسته و خود را مشمول احكام و واجبات، از جمله نماز، و همچنين محرّمات نمي دانستند. به نظر آنان، اين احكام براي كساني بود كه به حقائق عالم وجود و مقام واقعي ائمه عليهم السلام مطّلع نشده و دچار كوتاهي فكر و قصور ادراك بو دند؛ وگرنه، معرفت امام كافي از عبادات و نماز بود!. در برابر تلاش هاي علماي قم، طبيعتاً مفوّضه هم بي كار ننشستند و آنان و ساير شيعيان معتدل را «مقصّره» لقب دادند؛ نامي كه پيش از آن در تداول طرفداران اهل بيت عليهم السلام در أعصار اوّليّه بر عثمانيه و طرفداران اُمويان اطلاق مي شد، كه نسبت به مقام اميرالمؤمنين عليه السلام بي احترامي مي كردند؛ و اكنون نيز گرچه اطلاق آن بر اين گروه از شيعيان اين چنين توجيه مي شد كه آنان در درك و وصول به واقعيت و حقيقت و كنه مقام ائمه عليهم السلام عاجز و قاصر مانده اند،ولي با اين همه، روشن است كه آن نام همچنان رائحه اتّهام به تسنّن و ضدّيّت با آل علي عليه السلام را در خود داشته و به عنوان ناسزا (مثل اصطلاح مرجئه در ادوار متقدّم تر و وهّابي در ادوار اخير كه حتي وابستگان واقعي آن نيز از آن پرهيز داشته يا دارند) به كار مي رفته است.
بدين ترتيب، اصطلاح «تقصير» در ادبيات شيعه پس از قرن دوّم، معني و مفهوم تازه اي يافت، در برابر اصطلاح «تفويض» كه به معني غلوّ و تندروي در حق ائمه عليهم السلام است و تقصير به معناي كوتاه آمدن و تفريط در مورد فضايل آنان، با فرض آن كه هر دو طرف جزء جامعه شيعه و پيرو احكام و فقه و كلام اين مكتب هستند و حساب خود را مانند غُلات تندرو و يا اهل سنت محبّ اهل بيت عليهم السلام، از مذهب تشيّع جدا نكرده اند. اتهام تقصير گاه از سوي شيخ مفيد متوجه برخي از قميين شده و يكي از مهم ترين زمينه هاي طرح چنين اتهامي اعتقاد به جواز «سهوالنبي»صلي الله عليه وآله بر مبناي برخي روايات بوده است. شيخ مفيد در تصحيح الاعتقاد (در ردّ سخن صدوق مبني بر نسبت تفويض به كساني كه قميين را متهم به تقصير مي كنند) نسبت تقصير را با توجه به سخن ابن وليد (كه اولين درجه غلوّ را نفي سهو از پيامبر و ائمه عليهم السلام دانسته) تأييد مي كند؛ و سپس چنين گويد: «و قد وجدنا جماعة وردت الينا من قمّ، يقصّرون تقصيرا ظاهرا في الدين و ينزّلون الائمه: من مراتبهم و يزعمون انهم كانوا لايعرضون كثيرا من الاحكام الدينية حتي ينكت في قلوبهم، و هذا هو التقصير الذي لاشبهة فيه.»، «و رأينا من يقول انهم كانوا يلتجئون في حكم الشريعة الي الرأي و الظنون و يدعون مع ذلك انهم من العلماء» سخن شيخ اسدالله تستري نيز در اين باره چنين است: «و قد وقع من الصدو ق التقصير في معرفة النبي والائمة:باعتقاده جواز السهو و النسيان عليهم تبعا لما نقله عن شيخه ابن الوليد و بغير ذلك كحصره علوم الائمة و اخبارهم بالمغيبات في مابلغهم عن النبي صلي الله عليه وآله علي سبيل النقل و الحكاية كسائر الرواة».
» نمونه هاي برخورد قمي ها با غُلات يا راويان احاديث غلوّآميز
با توجه به آنچه گذشت، مشخص شد كه مشايخ و محدّثان و مردم قم هر آن كسي را كه تمايل به نسبت دادن صفات فوق بشري به ائمه عليهم السلام داشت را غالي قلمداد كرده و حساب او را از ديگر محدّثان جدا مي كردند. آنان با توجه به فعاليت غُلات و مفوّضه به ويژه در قرن سوم هجري، نسبت به بسط و گسترش اين گونه افكار و عقائد شديداً احساس نگراني مي كردند و لذا برخورد آنان با اين افراد نيز متناسب با چنين احساسي بود. گفته شد كه شديدترين نوع برخورد، تصميم آنان به قتل يكي از كساني بود كه گمان داشتند معتقد به عقائد غلوّآميز است؛ وي «ابوجعفر، محمد بن اورمه قمي» بود.
» تصميم به قتل
به گفته نجاشي، «محمد بن اورمه قمي»، از سوي قمي ها متّهم به غلوّ شد و لذا تصميم به قتل وي گرفتند؛ ولي قبل از انجام تصميم (گويا براي اطمينان از استحقاق وي براي قتل) كسي را مأمور كردند كه شبانگاه مراقب او باشد (چرا كه اگر احراز مي كردند وي در خلوت شبانه نماز مي خواند چنين نتيجه مي گرفتند كه جزء گروه غُلات نيست) و آن فرد گزارش داد كه وي از ابتدا تا انتهاي شب به اقامه نماز مشغول بوده است؛ و بدين سبب، از تصميم ياد شده منصرف گشتند. يكي از كتاب هايي كه نجاشي بدو نسبت داده، كتاب «تفسير الباطن» است كه نجاشي آن را مختلط و غير صحيح دانسته است؛ و بعيد نيست وجود همين كتاب منشأ اتّهام غلوّ بوده باشد. از جمله ديگر تأليفات او، كتابي بوده كه در «ردّ غُلات» نوشته است. كه شايد به خاطر ابراز برائت خود از غلوّ، در بُحبوحه همان سر و صداها در قم، آن راتأليف كرده باشد؛ كه البته با در نظر گرفتن اين دو اثر منسوب به وي مي توانيم چنين نتيجه بگيريم كه وي از گروه مفوّضه بوده، و نه از غُلات تندرو و مُلحِد.
» اخراج از قم
گفته شد كه اوج دوران مبارزه با راويان احاديث ضعيف و غلوّآميز در قم به قرن سوّم، و به خصوص نيمه اوّل آن، مربوط مي شود. و دليل آن نيز رشد فعاليت غُلات و مفوّضه در اين قرن،و به خصوص پس از شهادت امام رضاعليه السلام و شروع امامت امام جوادعليه السلام و برخي عوامل ديگر بود. اين دوره همراه بود با رياست علمي - اجتماعي «احمد بن محمد بن عيسي اشعري قمي». و در عصر اين شيخ حديث و فقيه قمي، بسياري از اين گونه راويان يا از قم اخراج، و يا مورد طرد و برخورد شديد واقع شدند.